En Defensa de la Familia Natural

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Prolegómeno

México ha atravesado muchos cambios en años recientes. La turbulencia política ha sido el alimento diario para todos los que nos preocupamos por nuestro país, por nuestros hijos y por su bienestar. Pero quizá no había existido un tema tan singularmente atacado como el de la defensa de la familia natural que se puso de manifiesto, sobre todo, después de las marchas recientes en todo el país. Me di a la tarea de leer y escuchar decenas de artículos y vídeos sobre el debate, y me propuse escribir este trabajo para abonar a la discusión y asentar algunas razones a favor de la familia natural y del movimiento que ha encabezado el Frente Nacional Por La Familia.

A la fecha no formo parte de ninguna organización de dicho movimiento. Tampoco soy católico. Sí soy un cristiano evangélico de tradición presbiteriana que se congrega en una iglesia independiente. En este escrito he dedicado un apartado para tratar el asunto de la fe y la controversia con el lobby LGTB. Pero por encima de todo soy un ciudadano, padre de familia, preocupado por sus hijos. Estoy apurado por lo que está pasando en México en varias de sus áreas pero en lo que toca a la educación me urge con especial interés comprender los cambios políticos para ayudar a construir un mejor lugar para los niños, los míos y los de los vecinos y la ciudad en general.

Entiendo que lo que estoy por mostrar no será del agrado de muchos. Me he esforzado por ser lo más amable posible en la redacción, consciente de que el respeto es un valor fundamental que debe imperar en todas nuestras relaciones humanas, hablemos con quien sea y se trate de quien sea. Es la democracia el lugar idóneo para disentir sin descalificar, y escucharnos sin vejarnos mutuamente. Me disculpo de antemano si llego a sonar ofensivo a alguien. No es sinceramente mi intención. Pero también afirmo que cada una de las líneas de opinión aquí expresadas obedecen a una convicción que defiendo en la libertad y los límites que la buena educación exigen a los que hacen públicas sus ideas.

Juan Paulo Martínez

Octubre de 2016.

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Interpretaciones modernistas: Los 500 años de la Reforma y Martín Lutero (Parte V)

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Parte 5 – distorsiones

Son tantas las interpretaciones de Hoffmann que simplemente contradicen la teología de su sujeto, Lutero, que considero necesario señalar algunas. Convierte la “justicia de Dios” (atributo, sustantivo) en una acción de Dios (verbo), convirtiendo a Dios en un Dios sin atributos que sólo se percibe de alguna manera mística “desde la perspectiva de la cruz”, que al final, no tiene contenido. Al final de cuentas, la “fe” de Hoffmann no tiene ningún contenido, ningún objeto, ni ninguna característica fuera de la esperanza en una utopía que tal vez nunca llega.

El “Juicio de Dios” es instrumentalizado por Hoffmann para denunciar los pecados especiales del capitalismo, el cobro de intereses, la falta de solidaridad, y otros, mientras olvida el pecado de negar que Cristo ha resucitado en cuerpo (1 Corintios 15:12-15) y está sentado a la diestra de Dios – realmente (Hechos 2:33). El Cristo vivo, reinando desde la diestra del Padre como Señor, y quien un día volverá a juzgar a los vivos y a los muertos, no juega ningún papel en la teología de Hoffman.

La teología legalista de Hoffmann no conoce al Mediador que Lutero conocía. Mientras Hoffmann carga a las consciencias con su falta de denunciar el sistema capitalista, Lutero comunica el consuelo de Dios porque los méritos del bendito Salvador son nuestros. El gozo de la seguridad de saber que el Cristo vivo intercede por los suyos provee un estímulo mil veces más fuerte de obedecer las Escrituras, que todas las arengas de Hoffmann contra aquellos que desean vivir una vida honesta, trabajando con sus manos libremente sin que algún ideólogo les imponga el marxismo.

La interpretación que Hoffmann hace “desde la perspectiva de la cruz” estaba destinado a fracasar desde el principio, porque él rechaza el marco fundamental de Lutero de la justicia de Dios en relación al Juicio final. De ahí que todas sus interpretaciones de las Escrituras, la ley, la justificación y la ética se van por otro camino. No hay relación alguna con lo que Lutero enseñaba, fuera de las frases superficiales que Hoffmann incluye en su discurso. Como Hoffmann rechaza la distinción entre Creador y criatura, y revuelve a “Dios” y a “Cristo” con la historia de modo horizontal, es obligado a re-definir la “justicia de Dios” como el proceso histórico, no en términos de la naturaleza de Dios, ni de un atributo de Dios. Hoffmann insinúa que Lutero (y con él a la cristiandad toda) se acerca al “dualismo” con algunos conceptos, y esto es malo, según él. Pero su problema no es con Lutero, sino Pablo, quien traza la distinción última entre el Creador y los que lo adoran, y lo creado y los que lo adoran. Y mientras Hoffmann podría tratar de colocar al “Creador” en el proceso futuro de esperanza y promesa (según Moltmann), Pablo está hablando del Creador “invisible” (pero que se da a conocer a través de su creación) en contraste con la creación “visible” de criaturas y objetos. Es decir, Pablo habla ontológicamente, precisamente lo que Hoffmann desecha. Hoffmann divorcia la escatología de la ontología, cosa que la biblia no hace.

Hoffmann distorsiona gravemente las palabras de Lutero cuando el Reformador hace la distinción entre “la teología de gloria” y “la teología de la cruz”. Para Hoffmann, Lutero está desechando el conocimiento de Dios “directo”, y ofreciendo un conocimiento “indirecto” de Cristo en el sufrimiento de la humanidad. Pero Lutero no dice esto. A pesar de que Lutero aborde el tema con los términos de “conocimiento de Dios”, esto es ni más ni menos que el uso bíblico para la “salvación”. Los que “conocen a Dios” son los que son salvos (p.ej. 1 Juan 4:7 “Todo aquel que ama, es nacido de Dios, y conoce a Dios”). Toda la Disputación (que Hoffmann cita sólo parcialmente) está dedicada al contraste entre el orgullo humano y obras propias para la salvación vs. el arrepentimiento humilde y el conocimiento de Dios por el Cristo crucificado. Hoffmann incluye muy poco de la Disputación, así que citaremos unos párrafos:

Porque la ley de Dios, santa y pura, verdadera, justa, etc., ha sido donada por Dios al hombre para ayudarle más allá de sus fuerzas naturales, con el fin de iluminarle y empujarle al bien. Sin embargo, sucede que obra lo contrario, de tal suerte que le hace peor. Entonces, ¿cómo puede este hombre determinarse al bien por las fuerzas que le restan y sin un socorro de esta índole? Porque mucho menos podrá realizar él solo el bien que no puede hacer con el auxilio de otro. De ahí la afirmación de san Pablo (Rom 3): «Todos los hombres están corrompidos e incapacitados; no comprenden ni buscan a Dios, todos se desviaron de él» [Disputación: Teología, 2; énfasis mío].

Lo que hay que entender de la manera siguiente: el Señor nos humilla y nos espanta por la ley y la visión de nuestros pecados de tal forma, que tanto ante los hombres como delante de nosotros mismos, nos veamos como nada, insensatos, malos, como en realidad somos. Cuando confesamos y reconocemos todo esto, no aparece en nosotros beldad alguna ni resplandor de ninguna clase, pero vivimos en el Dios escondido (es decir, en la simple y pura confianza en su misericordia), sin poder apelar dentro de nosotros mismos a nada que no sea pecado, locura, muerte e infierno, conforme a las palabras del apóstol: « como tristes, pero siempre alegres; como muertos, pero he aquí que estamos vivos». [Disputación: Teología, 4; énfasis mío. Note que Lutero no introduce conocimiento “directo” o “indirecto”, sino el Dios ajeno, “escondido”, no nosotros como nuestros propios salvadores.]

24. No obstante, no es mala esta sabiduría ni tiene que evitarse la ley: pero el hombre, sin la teología, abusa de las cosas mejores, desde el momento en que se atribuye a sí mismo la sabiduría y las obras. Porque «la ley es santa», y «todo don de Dios perfecto» y «buena toda criatura» (Gén 1). Pero, como hemos dicho, el que aún no ha sido destruido, aniquilado por la cruz y la pasión, se atribuye a sí mismo obras y sabidurías que debe conceder a Dios, y así abusa de los dones divinos y los mancilla. Ahora bien, quien ha sido aniquilado por los sufrimientos ya no obra por sí mismo, sino que reconoce que Dios obra y cumple en él todas las cosas. Por eso le da igual actuar o no: no se glorifica si Dios actúa en él ni se turba si no lo hace. Sabe que le basta con sufrir, ser destruido por la cruz para aniquilarse más cada vez. Cristo dice en Juan (cap. 3): «Es necesario que volváis a nacer»; si hay que renacer es necesario que antes se muera y ser exaltado con el hijo del hombre. Y morir, digo yo, es sentir la muerte presente [Disputación: Teología, 24; énfasis mío].

Al citar a Lutero fuera de contexto, Hoffmann intenta usar a Lutero para apoyar su epistemología dialéctica. En las teologías influenciadas por el concepto marxista de la historia, “Dios” se revela en el proceso dialéctico de tesis y antítesis. Dios no es personal, sino la fuerza que empuja el proceso. Es por esto que Hoffmann convierte el atributo de Dios (justicia) en acción – es imposible “conocer” al dios de la dialéctica. Es por esto que Hoffmann habla de “la perspectiva de la cruz” en lugar del Crucificado – porque todos promovemos o impedimos el avance del proceso dialéctico con nuestras perspectivas instrumentalizadoras. Y es por esto que Hoffmann insiste en que Dios sólo se puede conocer indirectamente y no directamente.

Pero veamos si Lutero habla de su Señor en términos directos o indirectos. El mismo Hoffmann citó los Catecismos de Lutero, donde afirma:

Y nos faltó todo consejo, auxilio y consuelo hasta que el Hijo único y eterno de Dios se compadeció de nuestra calamidad y miseria con su insondable bondad y descendió de los cielos para socorrernos. Y, entonces, todos aquellos tiranos y carceleros fueron ahuyentados y en su lugar vino Jesucristo, un señor de vida y justicia, de todos los bienes y la salvación, y nos ha arrancado —pobres y perdidos hombres— de las fauces del infierno, nos ha conquistado, nos ha liberado y devuelto a la clemencia y gracia del Padre, nos ha puesto bajo su tutela y amparo, como cosa suya, para gobernarnos con su justicia, su sabiduría, su potestad, su vida y su bienaventuranza” [Catecismo Mayor, Credo, Artículo segundo; Lutero ciertamente da evidencia de un conocimiento real, directo de su Salvador].

Lutero puede expresarse así:

… el cristiano incorpora a Cristo en sí mismo, por decir así, como objeto de su fe, de modo que tiene a Cristo en lo profundo de su corazón. Ha echado mano de Cristo; y éste es su reconciliador y su perdonador, y por causa de esta fe, el creyente es un santo, a pesar de que en sí es un pecador” [Sermón, Jesús mediador de la justicia; Lutero puede decir que tiene su Salvador en su corazón, obviamente una relación personal]

Y arriba habíamos citado en otro contexto:

Antes bien, la justicia cristiana consiste en que yo crea con absoluta firmeza que la resurrección de Cristo, su ascensión y su estar sentado a la diestra del Padre es mi resurrección, mi ascensión, que yo estoy sentado en su regazo y en íntima compañía con él” [Sermón, Jesús, el mediador de la justicia verdadera].

Al desechar a las Escrituras como inspiradas y divinas, Hoffmann no puede entender que para Lutero la voz y la presencia de Cristo se recibe ahí. Lutero conocía, se gozaba, y adoraba directamente a su Salvador, porque lo veía y le escuchaba en su Palabra. Tristemente (pero es importante notar) este concepto no encaja en el sistema de Hoffmann.

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Interpretaciones modernistas: Los 500 años de la Reforma y Martín Lutero (Parte IV)

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Parte 4 – La muerte sustitutiva de Cristo

Hoffman rechaza la idea de que Lutero enseñara un concepto de la muerte de Cristo “expiatorio” o “sustitutivo”. Afirma que las dos teorías comunes en el tiempo de Lutero (la pasión de Cristo como asunto místico, y la muerte de Jesús como víctima expiatoria por los pecados) eran rechazadas por el Reformador: “Lutero no sigue ninguna de estas teorías” [49].

Como Hoffmann no acepta la justicia de Dios como un atributo de un Dios trascendente, esto le permite hacer la siguiente caricatura de la teología de Anselmo:

Anselmo de Canterbury ya había intentado dar una respuesta a esta cuestión en su Teoría de la satisfacción. Según esta teoría, sin la satisfacción de un Dios rencoroso y deseoso de justicia no puede ser lograda la reconciliación ni alcanzado su amor. Como es imposible que el ser humano pague por los pecados de toda la humanidad, Dios mismo debe volverse hombre para lograr por ellos la expiación con su muerte inocente. La ofensa de la majestad de Dios debe ser expiada para que vuelvan a reinar en orden y la justicia y así pueda desarrollarse el deseo creador de Dios, que se orienta amorosamente a la salvación de la humanidad … Lutero sostiene lo contrarioLutero se separa de ese tipo de doctrina de reconciliación.” [49,50, énfasis en negrito mío].

Si no lo hubiera leído con mis propios ojos, no creería que alguien pudiera afirmar disparates tan exagerados. Con esta sección llegamos al punto más bajo de todo el libro (exceptuando el final), primero en la forma poco profesional en que describe la teología no sólo de Anselmo sino de la mayor parte de la cristiandad: “un Dios rencoroso, y deseoso de justicia”. Pero debemos recordar que son los conceptos deficientes de “justicia” que comparte Hoffmann los que le permiten burlarse de “un Dios deseoso de justicia”. Dudamos de que su “dios” tenga deseos, o si siquiera sea un dios personal. En segundo lugar, rechaza la necesidad de la encarnación del Hijo del Dios trascendente (una encarnación en carne humana del Dios Creador), lo cual separa a Hoffmann del todo del cristianismo histórico. Y en tercer lugar, dice que ¡Lutero cree como Hoffmann! “Lutero sostiene lo contrario … Lutero se separa de ese tipo de doctrina de reconciliación”.

Dudo que necesite colocar citas de Lutero, pero lo haremos sólo por causa de algún lector que posiblemente acepte lo que escriben los teólogos sin examinarlo de forma crítica. Es más, para ahorrar espacio, sólo pondré tres citas que el mismo Hoffmann incluye en su libro y una más.

Jesucristo como Hijo encarnado de Dios

Creo que Jesucristo, verdadero Dios engendrado del Padre en la eternidad, y también hombre nacido de la Virgen María, es mi Señor, que me ha redimido a mí…” [41; Catecismo menor de Lutero, Artículo segundo; Pareciera que Lutero es ‘dualista’, en términos de Hoffmann, porque cree en un Cristo engendrado en la ‘eternidad’. Nosotros diríamos que Lutero ciertamente es ‘dos-ista’].

¿Un Dios ‘deseoso de justicia’?

En efecto, después de haber sido nosotros creados y una vez que habíamos recibido diversos beneficios del Dios el Padre, vino el diablo y nos llevó a desobedecer, al pecado, a la muerte, y a todas las desdichas, de modo que nos quedamos bajo la ira de Dios y privados de su gracia (‘privados’ por ¿quién?), condenados a la perdición eterna (¿por quién? Y ojo, ¿¡perdición eterna!? ¡Otra vez estos dualismos…!) tal como nosotros mismos lo habíamos merecido en justo pago a nuestras obras (el ‘Dios rencoroso’ según Hoffmann, pero el Dios justo según Lutero) [41; citando Catecismo Mayor de Lutero, Artículo segundo. Énfasis y paréntesis míos].

¿Lutero se distancia de las teorías de ‘satisfacción’?

(Explicando el Credo apostólico “Creo en Jesucristo…” Lutero sigue explicando la persona y obra de Cristo) “… lo que costó a Cristo y lo que él mismo hubo de poner a contribución; (¿sustituto?) lo que tuvo que aventurar para conquistarnos y ponernos bajo su señorío; o sea, se hizo hombre, fue concebido y nació del Espíritu Santo y la Virgen sin pecado alguno (¡para poder satisfacer perfectamente la justicia del Dios justo!), a fin de ser señor del pecado; además, padeció, murió y fue sepultado, con el objeto de satisfacer por mí (¡Horror! ¡Lutero usa la palabra misma – satisfacer! Pero Hoffmann dice que Lutero ‘se separa de estas teorías’) y pagar mi deuda (¡otra vez!) no con oro o plata, sino con su propia y preciosa sangre” [42; del Catecismo Mayor de Lutero].

Aquí sólo voy a citar una parte de un sermón de Lutero para finalizar esta parte:

La manera correcta de pensar en la pasión de Cristo (fíjese que es un sermón “temprano”, 1519, los que le gustan a Hoffmann – seguramente porque Lutero iba afinando su teología en una dirección que a Hoffmann no le conviene).

… Cuando meditamos correctamente en la pasión de Cristo, vemos a Cristo y nos aterramos por el espectáculo. Nuestra conciencia se hunde en la desesperación. Este sentimiento de terror necesita ocurrir para que comencemos a reconocer plenamente cuán grande es la ira de Dios contra el pecado y los pecadores. Entendemos esto cuando vemos que Dios libra a los pecadores sólo porque su muy querido Hijo — su Hijo único — pagó un rescate tan costoso por nosotros, como dice Isaías 53:8: “por la rebelión de mi pueblo fue herido …

¡Mira! Cuando una espina traspasa a Cristo, debes saber que más de mil deberían traspasarte a ti. Deberían traspasarte por toda la eternidad en una forma aun más dolorosa que traspasaron a Cristo. Cuando veas los clavos traspasar las manos y los pies de Cristo, date cuenta que tú debes estar sufriendo esto por toda la eternidad, con clavos aun más dolorosos. Todo el que mira los sufrimientos de Cristo y los olvida, pensando que no valen nada, sufrirá tal destino por toda la eternidad. La pasión de Cristo es un espejo de lo que viene. Este espejo no es ninguna mentira ni broma. Todo lo que Cristo dice que pasará, en efecto sucederá …

Se debe considerar este punto con cuidado. El beneficio de los sufrimientos de Cristo depende totalmente de que se llegue a conocer bien a sí mismo y se llene de terror hasta el punto de morir. Si no se llega a este punto, los sufrimientos de Cristo realmente no lo beneficiarán. Los sufrimientos de Cristo en realidad hacen a todas las personas iguales. Así como Cristo muere en forma horrible en su cuerpo y alma por nuestros pecados, nosotros, como él, tenemos que morir en nuestra conciencia por causa de nuestro pecado. Esto no sucede con muchas palabras, sino meditando y reconociendo profundamente nuestros pecados …

El consuelo del sufrimiento de Cristo. Toma tus pecados y échalos sobre Cristo. Cree con un espíritu gozoso que tus pecados son sus heridas y sufrimientos. Él los lleva y hace satisfacción por ellos, como dice Isaías 53:6: “Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros”. Pedro dice en 1 Pedro 2:24: “Él mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero”. En 2 Corintios 5:21 Pablo dice: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros seamos justicia de Dios en él”. Debes confiar en versículos como éstos en la Biblia con toda tu fuerza, aun más cuando tu conciencia trate de matarte. Nunca hallarás la paz si pierdes esta oportunidad para tranquilizar tu corazón …

Pero cuando vemos nuestros pecados puestos en Cristo y lo vemos triunfar sobre ellos con su resurrección, y sin temor lo creemos, nuestros pecados están muertos y se desaparecen. No quedan sobre Cristo, sino son tragados por su resurrección. Ahora no ves ninguna herida, ningún dolor, ningún pecado en absoluto en él. Por eso Pablo dice en Romanos 4:25 que Jesús “fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación”

[Énfasis mío; Sermón de Lutero, 1519, Cómo meditar en la pasión de Cristo, http://sermonesluteranos.blogspot.com/2009/02/como-meditar-en-la-pasion-de-cristo.html].

Se podría multiplicar ejemplos como estos suficientes para llenar un libro entero. Resulta que el Lutero de la historia creía firmemente en un Dios justo y santo, airado por nuestras ofensas, que ofreció a su Hijo en pago por el pecado para hacer satisfacción, y que la cruz, sin resurrección, no tiene ningún poder.

Hoffmann hace la siguiente afirmación, casi concluyendo el libro: “La cristología de Lutero, visible especialmente en su interpretación de la cruz, no sigue en general el ejemplo de la teología de sacrificio propiciatorio, aunque a veces se encuentren coincidencias en los textos de Lutero, ella se basa en la idea de la Iglesia primitiva del Christus Victor”. Nuestra maravilla no tiene límite: ¿coincidencias? ¿Cuántas ‘coincidencias’ convencerían a Hoffmann de que está equivocado? Estoy seguro que el triple puede ser hallado.

Como hemos notado anteriormente, Hoffmann convierte a Lutero en moltmanniano: “Estar incluído en esa ‘historia victoriosa’ significa para los cristianos exactamente eso que se plantea Moltmann: recuperar la resurrección como inicio de la vida cristiana y comprender su fuerza como comienzo de la Nueva Creación” [244]. Claramente la teología dialéctica marxista y futurista de Moltmann es otra cosa de lo que enseñaba Lutero, a menos que podamos convencernos de que lo principal de Lutero era meramente “coincidencias”.

Nuestra única conclusión es que Hoffmann hace una interpretación extraña de la teología de Lutero, utilizando algunas frases de Lutero más como alegoría que otra cosa, y convirtiendo en ‘coincidencia’ lo que no le gusta. El Cristo sacrificado en nuestro lugar y resucitado para nuestra justificación no es el sujeto de la teología de Hoffmann, como lo fue para Lutero. Es difícil describir el trabajo de Hoffmann como una “interpretación” de Lutero, mucho menos una “aplicación” de su teología. Cuando Hoffmann mete a Lutero en su máquina de fecunda imaginación, sale con rostro de un Jürgen Moltmann en lugar del cachetón conocido que creíamos conocer.

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El neo-marxismo usa el agua para promover su agenda

por Guillermo Green
10/2016

A todos nos interesa tener agua limpia y suficiente. Yo he tratado de informarme sobre este tema, y he colaborado con esfuerzos por proveer mejores condiciones de agua y salud humana. Por eso me interesó el tema recientemente en Radio UCR sobre el agua.

Los expositores pertenecían a una alianza centroamericana a favor de programas de agua. No capté si eran parte de instituciones formadas por los gobiernos, o una ONG. El punto es que después de una hora escuchando sus “soluciones” ¡no habían ofrecido ninguna! Si son nuestros impuestos que apoyan a esta gente, nos “están bailando” (un tiquismo por decir “nos están estafando”). Punto.

Lo que escuchamos fue una hora de propaganda neo-marxista tan trillada y aburrida que me pregunto cómo esta gente no se cansa de oirse a sí mismos. No sé cuantas veces repitieron “conflicto”, “estructuras de poder”, “comprender las causas de conflicto”, etc, etc, etc. Sin ofrecer ninguna solución a mejorar las fuentes de agua para zonas necesitadas, presentaron un cuadro como si fuera una guerra clandestina contra “minorías” e “indígenas” ¡para privarles de agua!

Ya aburre los discursos sobre “modelos económicos que no facilitan la participación de todos”. Queremos escuchar soluciones reales, concretas, no discursos comunistas que no llegan a nada.

Sí se llegó al punto verdadero del programa. No era ofrecer soluciones para el agua. Era hacer un llamado para la revolución neo-marxista. Cuestionaron los “modelos de la democracia actuales” (entiéndase – ¡necesitamos una revolución marxista!). E hicieron un repitido llamado para la “visibilización de las comunidades locales” (entiéndase ¡a la marcha! ¡A la calle! Parece que piensan que la marcha marxista es algún tipo de baile religiosa que procura lluvia de la Pachamama de forma mágica).

Como siempre, los indígenas y campesinos son los preferidos sujetos para la revolución. Yo no niego que las desigualdades y políticas injustas de los gobiernos hacen que estas poblaciones tengan descontento legítimo para con sus gobiernos. Pero creí que el tema era el agua. Si la única solución que nuestros locutores pueden ofrecer para resolver problemas de agua es una marcha de protesta, ¡alguien está botando su dinero en apoyarlos! Sólo espero que no sean impuestos del pueblo.

La persona entrevistando a los de la Alianza les hizo al puro final del programa una pregunta importante: “¿Qué papel debe jugar el sector privado en solucionar los problemas de agua”. Los salvadores del pueblo no pudieron dar ninguna forma en que el sector privado podría contribuir a soluciones. Dijeron que “sí” podían ayudar – y esto fue ¡todo lo que se dijo! A penas afirmaron un “sí”, dijeron “pero hay que dar lugar para la justicia ambiental” (entiéndase la revolución neo-marxista).

Y así ad nauseam las universidades, ONG’s, y “alianzas” destruyen toda capacidad de pensar, aplicando un lavado de cerebro para el pueblo adormecido, saqueando los cofres públicos con reuniones sin fin pero también sin ningún fruto ni resultado. Perdón, sí hay fruto: una grotesca distorsión al problema para una respuesta aún más vulgar. El fruto es conflicto, lucha, marcha, víctimas y dinero desperdiciado.

Quiero que el lector entienda mi frustración. Tengo un muy buen amigo que colaboró con 120 personas durante siete años, desarrollando un verdadero proyecto para proveer agua potable y a la vez ¡resolver la deuda de Costa Rica! Participaron estudiantes de la universidad, ingenieros, economistas, pensadores y otros. El plan consistía en colocar plantas para filtrar y tratar el agua de los ríos más limpios de Costa Rica. El agua sería vendida a precio razonable (actualmente el agua es vendida en Costa Rica por el monopolio gubernamental Acueductos y Alcantarillados). No sólo se proveería mucha agua para muchas personas, sino que el plan proyectaba que dentro de 25 años toda la deuda interna y externa se pagaría, y Costa Rica podría llegar a ser el primer país en que no se cobraba impuestos.

¿Cuál fue el resultado? Las 6 personas que presentaron el proyecto a representantes del gobierno fueron arrestadas y encerradas por 24 horas. ¡Por presentar un proyecto saludable para el país y sus ciudadanos! Obviamente ahí murió un plan concreto y viable para resolver múltiples situaciones sociales. Cada uno puede opinar sobre los motivos del arresto; los participantes no tienen idea alguna excepto lo obvio: “no procedan más con esto”.

Este mismo amigo mío elaboró un plan de captación y filtración de aguas pluviales y aguas internas para el Colegio Monseignor Odio en Desamparados. El proyecto proponía utilizar estas aguas para los inodoros del colegio (que tiene una población estudiantil significativa). Los ahorros anuales serían multi-millonarios (hasta 60 millones de colones, y ¡mucha agua!). ¿Sabe qué? No fue aprobado el plan. El gobierno prefiere seguir gastando agua y cobrando al colegio.

En el año 2004 este mismo ingeniero elaboró un sistema de captación de aguas pluviales para una fábrica que ahorraba mucha agua y dinero a la fábrica. El Ministerio de Acueductos y Alcantarillados de Costa Rica ¡iba a cerrar la fábrica! Cuando notaron que había bajado significativamente el consumo, llegaron para cerrar la fábrica, por más increíble que parezca. Se logró probar que nada ilegal se había hecho, y evitaron el cierre y pudieron seguir trabajando.

Mi punto es esto. Mientros los neo-marxistas procuran organizar marchas y protestas, el problema de fondo en este caso muy concretos es simplemente que el gobierno quiere seguir vendiendo el agua a sus ciudadanos a precios inflados y con impuestos de venta. Ganan un porcentaje de utilidad sobre cada litro, y con eso mantienen sus burocracias infladas. Además, los neo-marxistas no ofrecen soluciones concretas y viables como lo han hecho estos otros individuos.

Lo que necesitamos son proyectos viables que el gobierno adopte. La solución no es marchas, conflicto, y el esfuerzo por producir ‘víctimas’. La traba es el mismo gobierno que está financiando estas alianzas, colaborando con los ONG’S y comités que sólo gastan dinero sin producir resultados. La traba son los zánganos que chupan fondos públicos y privados haciendo nada. Tenemos gobiernos con doble cara. Estos comités, ONG’s y “alianzas” para el ambiente son simplemente un brazo de los gobiernos para disfrazar sus acciones, y para desviar la atención de la realidad. Si los que participan en estos cuerpos no lo reconocen, son demasiado ingénuos y no sirven para formar parte de asuntos importantes. Si lo saben, son pillos robando el dinero de sus salarios.

Por lo menos en Centroamérica, resolver las condiciones de agua es relativamente fácil. Dios nos ha bendecido con algunos de los países más ricos en agua del mundo. Es un verdadero crímen que sectores de Centroamérica tengan escasez de agua potable. Pero el discurso neo-marxista no sólo no provee soluciones reales, sino levanta toda una pantalla de humo que oculta y obstruye verdaderas soluciones al problema. Son los verdaderos enemigos de las poblaciones que dicen defender. Que Dios nos levante verdaderos defensores de la patria que no sólo sepan ofrecer soluciones reales y viables, sino que las puedan poner en práctica.

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Interpretaciones modernistas: Los 500 años de la Reforma y Martín Lutero (Parte III)

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Parte 3 – El concepto de la ‘justicia de Dios’

Creo que nadie negaría que el concepto de la justicia de Dios es un concepto central en la teología de Lutero. El lugar que tiene la doctrina de la “justificación” de la fe en su teología muestra la sensibilidad de Lutero en cuanto a la justicia de Dios. De modo que si no se interpreta este concepto de la justicia de Dios como Lutero lo entendía, no se podrá entender prácticamente nada de su teología.

Ofrezco la observación que a pesar de repetir muchas veces las frases que usa Lutero, Hoffmann ha malentendido o malinterpretado el concepto que Lutero tenía de la justicia de Dios. Son varias formas en que Hoffmann malinterpreta o confunde este concepto clave.

El juicio de Dios

La naturaleza de la justicia de Dios se manifiesta de diferentes maneras, y la Iglesia desde temprano ha afirmado y enseñado claramente sobre ella. Uno de los acontecimientos históricos futuros – el Juicio final – revela importantes características de lo que es la justicia de Dios. Lutero habla mucho de esto.

Hoffmann observa que Roma manipulaba a las masas con el miedo del Juicio final, y todas las imágenes del infierno, las pinturas, y las peregrinaciones, tenían la meta de mantener al pueblo sumiso a través del miedo. Primero, Lutero “deconstruyó” el poder papal sobre las consciencias, quitando la penitencia como sacramento en manos del clero [32, 36]. Luego (según Hoffmann) Lutero descubrió en la epístola a los Romanos que el justo vive por la fe. “En eso consiste la justicia divina” afirma Hoffmann [93]. Sigue diciendo,

Como vimos en el primer capítulo, los cambios producidos en la época de Lutero (desde la Edad Media hasta la Modernidad temprana) fueron cambios en diferentes ámbitos de la vida cotidiana que llegaron acompañados por innumerables miedos: el mundo medieval era profundamente religioso, toda la vida giraba en torno a Dios y la preocupación por la salvación eterna … Se creía que el día del juicio Dios iba a actuar como juez, impartiendo rigurosa justicia según méritos y servicios, y por lo tanto había que asegurarse desde el principio … Lutero trabajó hasta el agotamiento como monje en ese sistema, con mucha entrega espiritual y disciplina, pero aun así nunca estuvo seguro de su salvación ni pudo encontrar la paz hasta que se topó, en su lectura de Pablo, con una forma totalmente distinta de entender la justicia divina” [93,94; énfasis mío].

Hoffmann afirma que al abrirse un nuevo horizonte de conocimiento para Lutero, “la preocupación se vuelve seguridad, y la justicia punitiva se convierte en misericordia … la iustitia passiva se vuelve el centro de su doctrina. No se trata de un acto arbitrario, sino de una consecuencia teológica: la revelación de Dios en Cristo (el acto “objetivo”) se comprende mediante la fe (la parte subjetiva) y se refleja en el sistema dogmático” [95].

Con este tratamiento nos encontramos con una confusión patente. En primero lugar, la cita anterior no se entiende bien. ¿Cuál “acto no arbitrario” se vuelve una “consecuencia teológica”? Posiblemente el autor no se expresó bien.

Segundo, Hoffmann revuelve los conceptos “justicia de Dios” con el acto y la experiencia de ser “justificados por Dios”. No son lo mismo para Lutero. Mientras Hoffmann afirma que Lutero salió de los “miedos” medievales, adoptando una forma “totalmente distinta” de entender la justicia de Dios, escuchemos a Lutero mismo con relación al Juicio de Dios; daremos poquísimos ejemplos de todos los que hay:

… esta enfermedad innata (el pecado original y el pecado hereditario) es verdaderamente pecado y condena bajo la ira eterna de Dios a todos aquellos que no nacen de nuevo por el bautismo y el Espíritu Santo” [citado en p. 110; de la Confesión de Augsburgo].

En efecto, después de haber sido nosotros creados y una vez que habíamos recibido diversos beneficios de Dios el Padre, vino el diablo y nos llevó a desobedecer, al pecado, a la muerte y a todas las desdichas, de modo que nos quedamos bajo la ira de Dios y privados de su gracia, condenados a la perdición eterna…” [citado en p. 41; del Catecismo Mayor de Lutero, Artículo segundo].

La palabra de Cristo da certeza acerca del juicio que seguirá a la muerte … Nadie escapará al juicio, porque todos tendremos que pasar por la muerte. Y es cosa segura que después de la muerte, los hechos se desarrollarán en la forma que aquí se describe: vendrá el Señor, y se hará el juicio; y ante este juicio comparecerán todos los hombres, los buenos y los malos. “Todos compareceremos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba según lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo” (2ª Corintios 5:10). El juicio de Cristo significa una separación radical. “Y pondrá las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda.” Los que reciben su asiento a la derecha de Cristo, no tienen por qué asustarse ni abrigar temores. En cambio, entre los sentados a su izquierda reinará el espanto y la desesperación…”

Con toda razón, el juicio que nos espera nos infunde miedo. En el día postrero, Cristo descenderá del cielo con grande e impresionante majestad y gloria, acompañado de todo el ejército de los ángeles; en las nubes será su asiento, y todos le verán. Nadie podrá ocultarse para huir de su rostro, sino que todos tendrán que hacerse presentes. Verdaderamente glorioso será el juicio aquel, e inefable la majestad, cuando todos los ángeles estén sentados en derredor, y Cristo en medio de ellos”. [Lutero, El Juicio De Dios Sobre El Mundo, Sermón para el 26º Domingo después de Trinidad. Fecha: 25 de noviembre de 1537].

Ahora bien: si por consejo tuyo nos mantuviésemos alejados de estos dogmas y escondiésemos ante los hombres esta palabra de Dios, de manera que, engañado por una idea errada en cuanto a la salvación, nadie aprendiera a temer a Dios y humillarse ante el para llegar al fin a través del temor a la gracia y al amor: entonces si que habríamos cerrado muy bien tu “ventana”, pero en su lugar habríamos abierto de par en par las puertas, que digo, los abismos y fauces no solo hacia la impiedad, sino hacia la profundidad del infierno. Y así nosotros mismos no entraríamos en el cielo, y ademas, haríamos imposible la entrada a otros” [Lutero, De servo abitrio].

La ira eterna de Dios ha sido aplacada por Cristo. Gracias a él, el Padre tiene para con nosotros pensamientos de amor y bondad, nos hace mil favores y nos colma de bienes espirituales y corporales. Ya que Cristo calma la ira del Padre y nos granjea su favor, justo es que sigamos este ejemplo” [Sermón de Lutero, El Juicio De Dios Sobre El Mundo].

Le ha de dar no poca rabia a la muerte el notar que con todo su presunto poder sobre el hombre, lo único que logra es hacerlo dormir, de modo que cuando Cristo ) diga: “Venid a mí, oh muertos”, éstos, al oír su voz, saldrán de sus sepulcros, “los que hicieron lo bueno, a resurrección de ) vida, mas los que hicieron lo malo, a resurrección de condenación … Saben que no pueden eludir la muerte, y que luego tienen ante sí el infierno …” [Sermón de Lutero, Cristo nos salva de la muerte y del Juicio; Sermón para el Domingo después de Trinidad. Fecha: 28 de septiembre de 1533].

El testimonio abrumador de los escritos de Lutero evidencian una firme convicción en cuanto al día final del Juicio de Dios, que sería horror y espanto para el impío, y sería salvación para el creyente por causa de los solos méritos de Cristo. En esta enseñanza sola (sin buscar otras) se demuestra qué concepto tenía Lutero de la “justicia de Dios”. Refleja la absoluta santidad de Dios y perfección moral de Dios, y en ella se reconoce que Dios se ajusta en palabra y hecho al estándar perfecto de su propia naturaleza. De esta naturaleza santa y pura Dios es absolutamente celoso. Y Dios actúa en su celo de sí mismo, uno de estos actos siendo el Juicio final.

Hoffmann se equivoca cuando afirma que Lutero encontró un “nuevo” concepto distinto de la justicia de Dios. La realidad del Juicio final que enseña Lutero no discrepaba en esencia del concepto medieval. Durante toda la historia de la iglesia se había enseñado claramente un Juicio final, futuro, objetiva y real. Y ninguna de las condenas contra Lutero de parte de Roma lo condena por su concepto del infierno ni del Juicio final, dando evidencia que sus diferencias no quedaban ahí. Cuando Hoffmann trata de convertir los “miedos del Juicio” en mero intrumento de manipulación de la iglesia medieval, crea una profunda distorsión en el concepto de la justicia de Dios.

Las declaraciones de Lutero sobre el día del Juicio dan suficiente evidencia de que “la justicia de Dios” es una característica de Dios, atributo que se manifestará públicamente, universalmente y en pleno en el día final.

¿Justicia de Dios como acción o como atributo?

Hoffmann claramente no quiere definir la justicia de Dios como atributo de Dios, como lo hace Lutero, siguiendo toda la historia del cristianismo. Es por esto que Hoffmann denigra los “miedos” del juicio a favor de otro concepto de la justicia de Dios. De hecho, en su capítulo IV sobre “La justificación por la fe”, Hoffmann presenta una confusión extraordinaria respecto a este tema, luchando valerosamente por des-interpretar las claras afirmaciones de Lutero. Algunas de sus puntos simplemente son incorrectos.

Por ejemplo, Hoffman dice “Lutero expresa la fuerza creadora de la justicia de Dios en distintos motivos e imágenes: así “simil iustus et peccator” no son dos perspectivas estáticas que coexisten paralelamente, pues la justicia prometida provoca una dinámica” [102]. Esta interpretación de Hoffmann se sale de órbita de la teología de Lutero. Rechazando la esencia fundamental de reconciliación entre el hombre (criatura) con el Dios justo (Creador), Hoffmann necesita reinterpretar tanto la justicia de Dios como la justificación. De este modo expresa su incomodidad con el aspecto forense de la justificación, explicando que esta categoría jurídica de “penas y castigos” era parte del escolasticismo [101]. Hoffmann prefiere seguir una “segunda dimensión” que evita lo que él llama “la división dualista”. Se evidencia el rechazo de las categorías de reconciliación forense entre el Dios en el cielo y el pecador en la tierra (dualismo), en favor de una perspectiva que no presente “una división dualista entre la relación con Dios y la relación con el mundo” [101]. Lo opuesto de una relación “dualista” entre Dios y el hombre es una relación “monista”. Pero otra vez, Hoffmann sólo ofrece una crítica del dualismo de forma tendenciosa, sin aclarar lo que quiere decir. Otra vez, falta claridad teológica.

Siguiendo su linea no-forense sino dialéctica-liberación, Hoffmann no suelta sus categorías anti-luteranas. La “justificación por la fe” sorprendentemente se convierte en ¡liberación social del hombre! “La palabra es palabra viva porque abre a la vida, así como la justicia de Dios es la acción de Dios que procura la justicia” [72; énfasis mío]. Pero es una liberación totalmente horizontal, sin relación a ninguna reconciliación forense con un Dios trascendente. “Con esto queda claro que el concepto de la libertad de Lutero se relaciona de manera directa con el de justificación. En la justicia concedida por Cristo, el creyente recibe la historia que lo determina y que justo no resulta de su hacer, sino que siempre lo precede … Es por eso que el concepto de libertad de Lutero no puede ser entendido sin comprender primero su concepto de justicia: en el primero se expresa la relación terrenal del ser humano, en el segundo su relación con Dios” [126; énfasis mío]. El sentido de estas citas no es muy claro, porque Hoffmann está tratando de tomar palabras que significan una cosa y forzar otro sentido sobre ellas. No es una tarea muy fácil, y los lectores tendrán que juzgar si Hoffman tiene éxito.

El Dr. Peter Jones ha demostrado que el liberalismo teológico en sus variadas formas participa de la esencia fundamental del paganismo: es “unista” en el sentido de Romanos 1 (ver su libro Uno o dos; viendo un mundo de distinciones, CLIR). Pablo dice que el incrédulo rechaza adorar y servir al Creador, rehusando reconocer la realidad “dos-ista” del universo (Creador / criatura), y adora y sirve a lo creado. Esta distinción entre dos-ismo y un-ismo es fundamental para absolutamente toda faceta del Evangelio, especialmente la doctrina de la justificación. La biblia enseña que el Dios trascendente y justo, quien tiene su existencia fuera del mundo, nos reconcilia consigo imputándonos los méritos de Cristo por medio de la fe. Llámese “dos-ismo”, o “dualismo” (menos apropiado por mucho bagaje filosófico), no hay teología bíblica sin este reconocimiento fundamental.

Hoffmann desecha el Dios “en el cielo”, y el concepto forense de la justificación, y por lo tanto enreda y confunde categorías con sus esfuerzos por convertir a Lutero en teólogo dialéctico marxista: “Esa comunión (con Dios) rompe el poder del pecado sobre los cristianos (justificación forense) y los libera así a una nueva vida en el espíritu de Cristo (justificación efectiva)” [102,103]. En el contexto, Hoffman da a entender que esto es lo que Lutero enseñaba. Pero el mismo Hoffmann tiene que saber que la justificación “forense” específicamente no se refiere a romper el poder del pecado. ¡Esa era la enseñanza de Roma que Lutero refutó!

Así sucede que como por un pecado ajeno, todos fueron hechos pecadores, también por una justicia ajena todos son hechos justos, como lo hace notar San Pablo en Romanos 5″ [85; citando el Comentario de la carta a los Gálatas de Lutero].

Por lo tanto somos justos extrínsecamente cuando lo somos no por algo procedente de nosotros, no por nuestras obras, sino sólo por la imputación de justicia de parte de Dios; pues su imputación no se basa en algo dentro de nosotros ni está en nuestro poder …

… siendo en realidad pecadores, son justos, porque Dios, que tiene compasión de ellos, los conceptúa justos. Son justos de una manera que sobrepasa su entendimiento, y son injustos según su propio saber y entender. De hecho son pecadores, pero son justos en esperanza” [86, citando El comentario a la carta a los Romanos de Lutero].

No hay palabras más claras para demostrar que Lutero se mueve en un universo “dos-ista”, en que el Dios justo es separado del hombre y otorga, “imputa”, “conceptúa” a los suyos justos de manera forense, y no de una manera transformadora (en cuanto a la “justificación”). Lutero es claro que Dios transforma al creyente en el proceso de salvación, pero la justificación no es esa transformación, sino el fundamento de la reconciliación entre dos personas: el pecador con su Creador.

Hoffmann mezcla diferentes teologías en su esfuerzo por re-interpretar la enseñanza bíblica de la justificación. No le importa ser muy ecléctico en esta instancia. Su tercera sección, “participación en la justicia divina”, mezcla ideas que nos recuerdan de N.T. Wright [él cita Eberhard Jungel], definiendo la justificación como un acto en que Dios incorpora al pueblo bajo su pacto: “ser reconocido por Dios, y por otro lado la fuerza transformadora de Dios” [98].

En este contexto debemos notar un punto importante. Hoffmann había presentado una frase que suena familiar y agradable a todo cristiano: “la perspectiva de la cruz”. Sin embargo, el lector notará una tremenda ausencia en este libro de Aquél que murió en la cruz: Jesucristo. El autor habla de las “perspectivas teológicas” de Lutero, y cómo su lucha con Roma sobre las indulgencias puso “de relieve la cruz como perspectiva directriz de cualquier teología” [17]. Pero en sus escritos y en sus sermones Lutero habla de una persona, Jesucristo mucho más de lo que habla Hoffmann. Y creo que si Lutero pudiera hablar hoy, nos haría una pregunta muy sencilla a todos: “¿Ud conoce a Jesucristo? ¡Jesús no es una idea abstracta, no es una “perspectiva”, mucho menos una ideología de liberación!” Los esfuerzos de Hoffmann de presentar al Cristo que se oculta, se revela indirectamente, y no imputa sus méritos a los suyos sino que de alguna forma está presente en las luchas sociales, lo colocan lejos de la teología de Lutero. En la opinión de este escritor, ni presenta bien a Lutero, ni logra con éxito convertirlo en teólogo dialéctico al estilo de Moltmann o Schaull.

La justificación por la fe

Al no acertar Hoffmann con su interpretación de la “justicia de Dios”, hemos notado que su concepto de la “justificación” es igualmente deficiente. Como el testimonio total de Lutero declara una justificación por los méritos “imputados” de Cristo, Hoffmann tiene que reconocerlo. Pero hace todo lo posible por convertir “imputación” en otra cosa que no sea la “declaración de Dios que el pecador es aceptado y reconciliado solamente con base en los méritos de Cristo” (sola gratia, solus Christus, sola fide). Primero define la justificación como “darle la razón a Dios, creer y por consiguiente cumplir con el primer mandamiento” [100]. Sencillamente, esto no es el concepto de la justificación que tenía Lutero.

Segundo, mientras Hoffman reconoce que Lutero coloca la “justificación” dentro de las categorías jurídicos, forenses [101], confunde la enseñanza de Lutero. Hoffmann trata de decirnos que Lutero mezcló dos categorías en su definición de la justificación: “Para Lutero, justificación no significa apenas ser declarado justo, también ser hecho justo” [101]. Hoffmann reprende a los padres luteranos por no conservar fielmente la verdadera enseñanza de Lutero: “Ese concepto de justicia originado en el Antiguo Testamento es el complemento necesario del sentido jurídico: Dios quiere realizar su justicia en el mundo y en el ser humano … En su justicia, Dios actúa en el devenir del mundo transformándolo. Así es como se presenta su justicia, Él mismo como fuerza creadora y redentora … Esto no siempre ha sido conservado con tanta claridad por el luteranismo. Las dimensiones forense y efectiva fueron más bien separadas rápidamente como dos fases temporalmente consecutivas…” [101]. ¿Será probable que los luteranos los separaron porque el mismo Lutero lo hacía? Aceptamos que Lutero une la justificación con la regeneración y la santificación, tal como lo hicieron todos los reformadores. Son partes inseparables de la salvación, y Lutero muchas veces une en la misma oración el fundamento de nuestra salvación (ser contados justos, la justificación) con los frutos de la redención en Cristo (consuelo, obediencia, libertad, etc). Pero cuando Lutero trata específicamente la naturaleza de la justificación, su testimonio es uno sólo: la justicia ajena de Cristo nos es contada. No hay ningún elemento “en” nosotros que cuente para la justificación. No somos “constituidos” justos en la justificación, sino “declarados” justos siendo pecadores.

Hoffmann prefiere una “segunda dimensión” de la justificación, ¡que no se encuentra en Lutero! De forma poco hábil, Hoffmann confunde exactamente lo que Lutero aclaró: la diferencia importantísima entre la “justificación” y la “santificación”. Roma los revolvió – creando una religión sincretista, semi-pelagiana que incluía obras meritorias para la justificación. Hoffmann hace exactamente lo mismo (con otras palabras), convirtiendo la reconciliación con Dios trascendente en liberación social del hombre a través del Cristo “infuso”, oculto. Con Hoffmann, nos hemos vuelto a Roma; sólo en el esfuerzo por la libertad política y social encontraremos la justificación. Lo único que hizo Hoffmann era trocar las indulgencias del Papa por la creación de bancas comunitarias; en esencia tenemos el mismo mensaje.

¿Dónde está la resurrección?

La resurrección de Cristo para Hoffman no juega el papel definitivo que tiene en la teología de Lutero. Es más, el sistema de Hoffmann podría prescindir por completo del concepto de resurrección y quedarse intacto. No así la teología de Lutero:

Antes bien, la justicia cristiana consiste en que yo crea con absoluta firmeza que la resurrección de Cristo, su ascensión y su estar sentado a la diestra del Padre es mi resurrección, mi ascensión, que yo estoy sentado en su regazo y en íntima compañía con él” [Sermón de Lutero, Jesús, el mediador de la justicia verdadera].

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Interpretaciones modernistas: Los 500 años de la Reforma y Martín Lutero (Parte II)

hoffmann.jpgParte 2 – ¿Interpretación de Lutero o punto de partida para una teología propia?

Encontramos una tensión irreconciliable desde el puro principio del libro. Por un lado Hoffman ofrece textos de Lutero y análisis basados realmente en las “perspectivas teológicas” de Lutero, porque considera que “es así como se accede a la teología de Lutero” [17]. Hoffmann provee para el lector un “libro de estudio (que) conecta entonces una perspectiva teológica central con una selección de textos básicos de Lutero…” [17].

Por medio de los textos ofrecidos y su análisis, Hoffmann ofrece indicar un camino que revela una “linea interna de temas” [18]. Hoffmann declara rotundamente, “Los escritos tempranos de Lutero tienen una intención claramente anticlerical…” [29]. Esta y muchísimas declaraciones parecidas son ofrecidas dogmaticamente como “la” interpretación de Lutero, sin ninguna objeción de Hoffmann. Se supone que Hoffmann está de acuerdo.

Después de repasar los asuntos de la penitencia y las indulgencias, Hoffmann resume, “Es por esto que la Reforma no debe ser entendida únicamente como un movimiento reformista desde el interior de la Iglesia misma. Más que nada se trata de una crítica teológica a la ideología y al sistema, que desarrolló un potencial de movimiento liberador para una vida en justicia” [26]. Arriba ya mencionamos que Hoffmann le da un giro “ideológico” a la discusión de la penitencia, reduciéndola a una “instrumentalización” de poder contra el pueblo. Y su punto es que Lutero hizo esto.

Paréntesis

Si bien es cierto que Lutero critica severamente los efectos prácticos de Roma al abusar del sacramento de penitencia, el meollo del asunto para Lutero es que Roma impedía al pecador llegar a Cristo. Es decir, el punto de Lutero es precisamente espiritual sobre todo. La queja principal de Lutero es que las indulgencias crean una actitud peligrosa, al minimizar o quitar el temor a Dios y la verdadera contrición ante el pecado. También las indulgencias crean la idea que otro camino fuera de Cristo y su Palabra puede existir para el perdón.

Artículo 53 de las 95 Tesis (que Hoffmann no cita) dice, “Son enemigos de Cristo y del papa los que, para predicar indulgencias, ordenan suspender por completo la predicación de la palabra de Dios en otras iglesias” [Énfasis mío].

Artículo 62 (que Hoffman sí cita) dice, “El verdadero tesoro de la iglesia es el sacrosanto evangelio de la gloria y de la gracia de Dios” [Énfasis mío].

Nuestro punto aquí es que Hoffmann, en estos ejemplos y muchos más por el resto del libro, nos dice lo que Lutero enseñaba, y muchas veces su modo de tratar el tema da a entender que Hoffmann está de acuerdo. Hoffmann se emociona especialmente con las opiniones de Lutero contra la usura, destacando en varias ocasiones que Lutero pedía disciplina eclesiástica para los usureros. No es posible leer este libro sin tener la fuerte impresión de que el intento de Hoffmann es describir fielmente la teología de Lutero en su contexto, y remachar elementos que él considera positivos. El mismo subtítulo del libro dice “La teología de Martín Lutero”.

Sin embargo, Hoffmann borra con el codo lo que escribe con la mano. Para completar una cita que se puso arriba, leemos “Este libro de estudio conecta entonces una perspectiva teológica central con una selección de textos básicos de Lutero y una interpretación propia. Para ello me inspiró el meritorio libro de Walter Altmann, Confrontación y liberación, que busca la conexión de Lutero con la situación teológica de Latinoamérica desde una perspectiva de liberación…” [17; énfasis en negrito mío]. Ya notamos que Hoffmann se distancia de las confesiones que Lutero creó [17]. Hoffmann juzga positivas las acciones y afirmaciones de la Federación Luterana Mundial porque desechan la idea de que la teología luterana debe ser un “sistema rígido” [21].

Ahora, con sólo estas afirmaciones acerca de una “interpretación propia” Hoffmann relativiza todo su libro. Ahora no tenemos ninguna forma de distinguir lo que Hoffmann cree que Lutero realmente enseñó, y lo que es la “interpretación propia” de Hoffmann desde una perspectiva de liberación, a menos que Hoffmann señale la diferencia. Y esto es precisamente lo que Hoffmann no hace.

Surge inmediatamente la inquietud: ¿No será que Hoffmann simplemente usa a “Lutero” para dar una “interpretación” personal de nuestra realidad, con la ayuda de Iwand, Altmann y Moltmann? Y otra pregunta surge aún más importante para sus estudiantes: ¿Hace falta todo el trabajo de leer Lutero? Hoffmann es uno que critica duro las “ideologías” y la “instrumentalización” de la religión. Pero tenemos un fuerte presentimiento de que no nos hemos escapado de los “instrumentalizadores” con el libro de Hoffmann. Por sus propias palabras nos sentimos envueltos en un “texto” con corrientes tendenciosas e ideológicas, instrumento confuso contra los varios “sistemas” que molestan al autor. Después de todo, sólo los textos escogidos de Lutero son (parte de) lo que Lutero realmente enseñó. Por sus propias palabras, no hay ninguna forma de confiar que los comentarios e interpretación del autor reflejan o no al Lutero de la historia.

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Interpretaciones modernistas: Los 500 años de la Reforma y Martín Lutero (Introducción y Parte I)

 

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Análisis y respuesta al libro de Martin Hoffmann: La Locura de la Cruz, la Teología de Martín Lutero, 2014, DEI, San José, Costa Rica

San José, Costa Rica

Guillermo Green, M.Div; Th.M

 

La Reforma Protestante del siglo 16 será para siempre un hito en el desarrollo de la civilización occidental. Se ha estudiado y analizado desde todas las perspectivas posibles: religiosas, políticas, económicas, sociales, culturales, lingüísticas, los personajes – para mencionar algunas.

Con su libro sobre Martín Lutero, Hoffman agrega su aporte sobre el reformador más conocido, ofreciendo textos originales en español (algunos por primera vez en nuestro castellano), y un análisis y aplicación de los pensamientos de Lutero para Latinoamérica hoy. Comentando sobre su meta en el libro, Hoffmann afirma, “… las Iglesias luteranas de Latinoamérica no pueden prescindir de una imagen clara de la teología de Lutero en la búsqueda de su propia identidad en medio de la diversidad religiosa del continente” [15]. Hoffmann desea evitar el reduccionismo en su acercamiento a Lutero, y expresa su intención de “… guiar en la profundización del conocimiento de la teología de Lutero concentrándonos en diez temas principales…” [15].

Hoffmann considera que su estudio no solo es importante sino urgente, debido a que todas las teologías históricas provenientes de la Reforma están enfrentando la “crisis de la modernidad”, la cual está “a punto de destruir sus propios fundamentos con una racionalidad que se ha vuelto instrumental” [15].

Se le ofrece al lector tres posibles perspectivas para analizar a Lutero. Primero, Lutero puede ser entendido como el punto de partida de la Modernidad, y si es así, habría que criticarlo duramente como participante en haber causado nuestra crisis. O segundo, fue un teólogo sumido todavía en la Edad Media, crítico de todo lo que ofrece la Modernidad. En este caso, no tendría mucha relevancia. Una tercera opción, según Hoffmann, es que Lutero se ubica transversalmente entre la Edad Media y la Modernidad, y su teología puede ser entendida como una “crítica anticipada a la Modernidad” [16; Hoffmann cita Ulrich Kortner, Reformatorische Theologie im 21, p. 79-90].

El autor expresa particular aprecio por la interpretación que Hans Joachim Iwand hace de Lutero, llamándolo posiblemente el “más genial intérprete de Lutero en la Alemania del siglo XX” [16]. Desafortunadamente no he podido consultar esta fuente que Hoffmann cita con frecuencia en su libro. Hoffmann incluye a Walter Altmann como “inspiración” para su análisis de Lutero, especialmente en cuanto a la relación con el contexto de Latinoamérica.

La perspectiva central de Lutero, según Hoffmann, es el Cristo Crucificado. Esta es la perspectiva que “se revela cada vez más como central para Lutero, tanto en su experiencia personal como en sus estudios bíblicos” [17]. Según el autor, Lutero puso “de relieve la cruz como perspectiva directriz de cualquier teología” [17, énfasis del autor]. Así que, debemos entender que la óptica principal para comprender a Lutero, según Hoffmann, será lo que él llama “la perspectiva de la cruz”. Incluso, Hoffman afirma que esta perspectiva de la cruz nos permite profundizarnos más allá de la doctrina luterana de la justificación por la fe [18]. Nos permite comprender la verdadera esencia del pensamiento de Lutero. Esta “perspectiva de la cruz” será el marco que Hoffmann utiliza para analizar diferentes puntos doctrinales de Lutero.

El formato del libro es directo y claro. Hoffmann ofrece textos originales de Lutero, y luego presenta un análisis e interpretación. También incluye preguntas de reflexión para estudiantes, dando evidencia que el libro fue preparado en parte como texto. Podemos agradecer a Hoffmann y a los publicadores estos esfuerzos por plasmar en español algunos escritos de Lutero anteriormente desconocidos.

Lamentablemente ha habido algunas reseñas del libro un tanto superficiales. Supongo que los que leyeron el libro superficialmente leerá esta reseña de la misma manera. Pero para el lector consciente quien desea un buen análisis del texto, mi recomendación es una lectura concienzuda tanto de La Locura de la Cruz por Martin Hoffmann, como de esta humilde reseña.

Parte 1: Observaciones iniciales

Parece claro que Hoffmann escribe para su propio círculo de pensadores, porque son varios los conceptos que da por sentado, o no define bien. Daremos algunos ejemplos.

El término ‘capitalismo’

Desde el primer capítulo, Hoffman menciona el “capitalismo” y “libre mercado” siempre con una connotación negativa:

“Los ídolos del libre mercado…” [15].

“Lutero exige de los predicadores una crítica profética de la economía capitalista temprana, que pretende ser absoluta” [231]

“Aunque esas prácticas todavía no corresponden al capitalismo moderno, ya se pueden observar los principios centrales de este sistema: el afán de lucro, ver a los otros sujetos del mercado únicamente como competencia, ver al cliente como consumidor y como objeto de la oferta, y la tendencia a la formación de monopolios. Para Lutero, los motivos detrás de este accionar son la codicia y la avaricia” [233]

“Pasa de ser un problema ético a un problema dogmático. Lutero se opone a las presiones sistémicas del capitalismo sometiéndolo a la crítica del mandamiento divino” [234].

“… Esto significa ni más ni menos que (Lutero) considera a la congregación como sujeto social anticapitalista e independiente, que se opone a las presiones del sistema” [236].

Aunque nunca lo define, parece que el problema con el capitalismo para Hoffmann es que expresa la victoria de los ricos sobre los pobres en la lucha por el poder y la riqueza:

“Con la creación de los bancos al comienzo del capitalismo mercantilista, la lucha medieval por el predominio del poder papal sobre el imperial adquiere una nueva dimensión. El Papa, los obispos, el Emperador, los príncipes, los nobles y la recién surgida clase de los comerciantes y banqueros se disputan el dominio de distintos aspectos de la vida, las cuestiones sociales, económicas, políticas y eclesiástico-religiosas, y lo hacen siempre en desmedro de la clase social baja, política, económica y religiosamente dependiente” [24].

El lector del libro tiene que juntar las piezas que Hoffmann no dice claramente, y esta es la tendencia predominante en todo el libro. Parece que Hoffmann presupone que sus lectores ya están de acuerdo con él y lo comprenden bien. Pero con respecto al tema mencionado, surge un par de preguntas: Muchas estadísticas muestran que el debilitamiento de Estados totalitarios en favor del libre comercio ha disminuido significativamente la pobreza mundial. ¿Por qué Hoffmann ni siquiera ofrece un reconocimiento de estos datos? Y si todo tipo de capitalismo es malo, y si la lucha por el poder se manifiesta en el capitalismo, ¿cuál es la alternativa? Esta respuesta es parte de todo el punto del libro, y no encontramos una respuesta clara y sucinta más allá de condenar el cobro de intereses, y promover una banca comunitaria que regala dinero a los necesitados, y organizar la iglesia en algún tipo de comuna.

“Por último, Lutero desarrolla la idea de que la congregación cristiana en sí misma está destinada a existir como sujeto económico independiente. Para él, la congregación es aquella parte de la sociedad en la que se presta evangélica y gratuitamente y en la que se comercia con dinero o mercancías. Esto significa ni más ni menos que considera a la congregación como sujeto social anticapitalista e independiente, que se opone a las presiones del sistema” [236]

A pesar de que Hoffmann afirma contundentemente que Lutero desarrolló estas ideas, tendrá que admitir que han sido muy pocos los luteranos que han formado comunas socialistas “independientes” en la sociedad. Surge la inquietud: ¿estaremos frente a una labor de eiségesis de parte de Hoffmann en cuanto a Lutero? Regresaremos luego a algunos de estos puntos.

El término ‘instrumental’, ‘instrumentalización’

El uso de este concepto reluce una vez más que Hoffmann escribe para un círculo que tiene un enfoque propio. Uno de los encabezados dice:

“El sistema de indulgencias y la instrumentalización del sacramento de la penitencia” [30]

Otra vez,

“El grado de instrumentalización de este sacramento de la penitencia en manos de la Iglesia se ve también en su conexión con intereses económicos” [32].

Según Hoffmann, la Edad Moderna instrumentaliza la razón:

“Aquí podrá hallarse una de las raíces del desarrollo de una razón instrumental en la Edad Moderna, que somete al mundo y a la naturaleza” [46; no podemos evitar la pregunta de que si el hombre no usa su raciocinio como ‘instrumento’, ¿para qué lo debe usar?].

La teología de Lutero ha sido instrumentalizada [20].

Y ¡el mismo Dios es instrumentalizado!

“… En ambos casos, Dios es utilizado e instrumentalizado según los deseos y las intenciones humanas” [47].

Etimológicamente un “instrumento” es alguna herramienta con sentido neutral. Un martillo puede ser usado para construir una casa o quebrar la cabeza de una persona. Pero Hoffmann utiliza “instrumental” o “instrumentalizar” con un sentido diferente. Se coloca claramente dentro de una perspectiva de dialéctica histórica de lucha de poder de clases o grupos, en que las diferentes partes utilizan “herramientas” (sociales, económicas o religiosas) para oprimir a otros. Hoffmann constantemente se refiere a “sistemas”, porque su enfoque se acerca mucho al marxismo en que las diferentes clases crean sus propios “sistemas” para protegerse y defenderse. El problema con este acercamiento es doble: 1) Aunque Hoffmann habla del “pecado” como universal, los “instrumentos” de opresión parecen ser utilizados solo por los ricos y poderosos. ¿Las personas pobres no pecan? ¿Ellos nunca crean ningún tipo de ‘sistema’ opresiva? 2) Presentar lo “instrumental” de la manera que lo hace puede llevar a serias debilidades en la comprensión de Lutero. Y de hecho, esto es lo que sucede con la penitencia.

Hoffmann interpreta la oposición de Lutero a la penitencia dentro del esquema de lucha social – “instrumentalización del sacramento” (léase “usar el sacramento como garrote”). Considera que al rechazar la interpretación Católica de la penitencia, Lutero modela la victoria sobre un “instrumento” religioso usado para oprimir las masas. Sin negar los abusos de Roma (que hasta los Católicos lo admiten), nosotros percibimos que Hoffmann pierde la capacidad de reconocer plenamente el concepto de “penitencia” como lo enseña Lutero. Hoffmann interpreta la lucha de Lutero en términos horizontales: Lutero le quita a Roma el instrumento opresivo del sacramento de la penitencia, y lo pone en manos del pueblo. Pero se puede demostrar que esta interpretación no concuerda con la realidad del caso.

Brevemente, en los mismos documentos que Hoffmann transcribe, Lutero coloca el asunto de la penitencia y la fe en el contexto de términos verticales de la ira de Dios, la justicia de Dios, y la reconciliación con Dios. Algunas citas de los documentos que Hoffmann ofrece de los escritos de Lutero afirman:

“Y la ley obra la ira de Dios, mata, maldice, acusa, juzga y condena todo lo que no está en Cristo” [39; Disputación de Heidelberg, #23]

“Creo que Jesucristo … me ha redimido del pecado, del diablo, de la muerte y de toda desdicha. Porque antes yo no tenía ni señor, ni rey alguno, sino que estaba sujeto a la potestad del diablo, condenado a morir, retenido en los lazos del pecado y de la ceguedad… (estábamos) bajo la ira de Dios, privados de su gracia, condenados a la perdición eterna … hasta que el Hijo único de Dios se compadeció de nuestra calamidad y miseria … y descendió de los cielos para socorrernos” [42; del Catecismo Mayor Artículo segundo]

Lutero no ignora que el pecado arroja al hombre en “toda desdicha” (desórdenes de vida en el mundo). Pero la raíz del problema es que estamos bajo la condenación de Dios a causa del pecado, no la opresión de Roma. Lutero se opone al sacramento de la penitencia no primeramente porque era un “instrumento” de opresión por Roma, sino porque llevaba a los hombres ante hombres y no ante Dios para el perdón. Hoffmann infla un aspecto realmente secundario (el que Roma manejaba la penitencia) y pierde por completo la esencia del punto que Lutero hace.

Al adoptar una interpretación dialéctica de la historia, Hoffmann pierde vista de un elemento muy importante en la teología de Lutero. Regresaremos a estos puntos más adelante. El punto aquí es que el autor presupone una cierta lectura de la historia sin definir claramente sus términos. En este caso Hoffmann toma un término neutral, “instrumento”, y le da un sentido de lucha de clases. Nos hubiera gustado más transparencia desde el comienzo de la obra en cuanto a los términos y conceptos claves.

La ‘perspectiva de la cruz’

      Posiblemente la frase más problemática de todo el libro es también la que Hoffmann considera el centro de su tesis: “La perspectiva de la cruz”. Ya mencionamos arriba que el autor considera que más allá de los elementos específicos de la teología de Lutero, como por ejemplo la justificación por la fe, la “perspectiva de la cruz” explica la mística verdadera del pensamiento del reformador.

El problema es, ¿en qué consiste esta ‘perspectiva de la cruz’? Tememos que Hoffmann esté imponiendo sobre Lutero de manera ecléctica varias interpretaciones teológicas. Él menciona Iwand, Altmann, Schaull, H.M. Barth, y Moltmann entre otros. Y sería difícil armonizar la teología de Moltmann (por ejemplo) con la de Lutero de cualquier manera razonable. Pero trataremos de hacer el trabajo que Hoffmann no hace, el de dar algunas definiciones claras. Tendremos que juntar una que otra declaración para ver si encontramos claridad.

En primer lugar, “la perspectiva de la cruz” según Hoffmann no tiene nada que ver con “conservar sus fórmulas, (un peligro siempre presente en el luteranismo)” [17; paréntesis del autor]. Hoffmann aquí y en muchos lugares se distancia de toda posición confesional, la que él llama “rígida” [21]. El problema es que Hoffmann no nos dice cuáles Artículos de las Fórmulas luteranas no quiere conservar. ¿Ninguno? No puede ser así, porque en todo el libro Hoffmann cita los documentos doctrinales de Lutero (catecismos, confesiones, etc). Nos encontramos en su libro una forma ‘tendenciosa’ generalizada de presentar su material. Pero si el libro pretende ser un recurso académico, se esperaría una presentación más clara de su argumento. Cualquier lector adulto tiene derecho de saber de Hoffmann cuáles fórmulas no considera que deben ser conservadas, y cuáles artículos de fe son demasiado rígidos. La seriedad académica y la honestidad no tratan cosas serias de manera vaga y tendenciosa.

En segundo lugar, Hoffmann usa “la perspectiva de la cruz” de una manera extraña para cualquiera que haya leído la teología y los sermones de Martín Lutero. Leemos “Cuando Lutero publicó y fundamentó científicamente por primera vez su crítica al sistema de indulgencias … puso de relieve la cruz como perspectiva directriz de cualquier teología” [17; énfasis del autor]. Y a pesar de que Hoffmann luche varonilmente por crear una “perspectiva”, lo único que demuestran las citas que ofrece es que Lutero habla de la “cruz” como sinécdoque (esto ha sido la costumbre desde los apóstoles. Sinécdoque es representar el todo por una parte). “La cruz” durante toda la historia del cristianismo puede representar toda la persona y obra de Cristo, o partes de ello. En vano Hoffmann intenta convertir las frases de Lutero “teología de gloria” y “teología de cruz” en una perspectiva de luchas opuestas de grupos sociales.

Mientras Lutero contrasta obras humanas y amor al mundo (teología de gloria) con justificación por la fe y servicio a Cristo (teología de la cruz), Hoffmann lo interpreta como la identificación de ‘Cristo’ con los que sufren: “Con cruz y pasión Lutero se refiere en primer lugar a la pasión y a la cruz de Cristo, pero al mismo tiempo piensa en la cruz de los cristianos. Para él, la cruz de Cristo y la cruz de los cristianos están estrechamente relacionadas” [49; énfasis mío]. También “Es por esto que no puede existir un conocimiento directo de Dios” [48]. Otra vez, de manera tendenciosa, Hoffmann dirige al lector hacia la idea de que Cristo no se revela “directamente” al que tiene fe en él, sino “en” los que sufren (“indirectamente” en su lenguaje). Pero no ha demostrado que Lutero dice esto. Hay una fuerte sospecha de que Hoffmann está forzando un uso de sentido común del término “cruz” en una dirección más conforme a Moltmann que a Lutero. Los cristianos saben que una vez que Cristo los salva son puestos contrarios al “mundo”, lo cual podrá acarrear persecución e incluye sufrimiento. Pero Hoffmann muestra mucho atrevimiento en sus declaraciones, tomando en cuenta lo celoso que era Lutero para resguardar el carácter soberano, único y divino de la obra de Cristo. Mezclar “cruz y pasión de Cristo” con los sufrimientos de los cristianos como perspectiva vital de Lutero (título del capítulo) necesita una prueba mucho más clara de lo que Hoffmann ofrece.

En tercer lugar, la “perspectiva de la cruz” extrañamente se desaparece del argumento del libro después de los primeros capítulos. En los capítulos sobre la ética religiosa, política y económica, Hoffmann sencillamente ofrece citas de Lutero con su interpretación y aplicación directamente al contexto moderno. Ya no encontramos análisis desde la “perspectiva de la cruz”. Esto es notable, ya que Hoffmann mismo afirma que es precisamente esta perspectiva (“de la cruz”) que es el substrato, el fondo esencial, de toda la teología de Lutero:

“La Teología de la Cruz no marca un período específico de la teología de Lutero, como muchas veces se ha sostenido, sino que representa el fundamento mismo de toda su teología y caracteriza todo su pensamiento teológico. Esta teología es un principio epistemológico teológico especial que tiene su correspondencia en la Teología de la Cruz del Apóstol Pablo” [44].

A pesar de estas afirmaciones, no hay ningún análisis “desde la perspectiva de la Cruz” en el capítulo VIII (por cierto, uno de los capítulos mas informativos y útiles para entender los conceptos políticos de Lutero, que Hoffmann mismo admite no forman un sistema coherente [214]). Pareciera que cuando Hoffman se dedica a explicar a Lutero en términos ‘normales’ sin imponer categorías ajenas, provee análisis puntual y útil.

En el capítulo IX sobre la ética económica de Lutero, no solo no encontramos un análisis “desde la perspectiva de la Cruz”, sino Hoffmann introduce otro “sistema conceptual” – Mammón. “Vale decir, que el Mammón que actúa en la usura se califica como sistema conceptual” [234; énfasis mío]. “El capitalismo … somete a todos a la presión de su sistema” [235; énfasis mío]. Realmente este “sistema conceptual” juega un papel igual o más fuerte para Hoffmann que la misma “perspectiva de la Cruz”, y debe haber sido incluido en la Introducción como marco interpretativo.

En resumen, encontramos muchas categorías y declaraciones en el análisis de Hoffmann que son ofrecidas sin suficiente definición, especialmente dado lo problemático que son. El “sabor” que da el libro es que Hoffmann escribe para un grupo reducido de personas que ya manejan sus mismas categorías y perspectivas. Esto le resta profundidad a su análisis, porque Hoffmann contradice no solo las “fórmulas” de Lutero, sino unos cuatrocientos años de interpretación luterana. Si se busca corregir estas cosas, esperaríamos un mejor tratamiento.

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